Antropologia interpretativa e antropologia della contemporaneità
Negli anni ’70, l’antropologia ha attraversato una crisi della rappresentazione etnografica, ovvero gli antropologi si iniziavano a porre il problema di come avevano fino ad allora rappresentato gli altri e come invece dovevano essere rappresentati.
Su queste premesse, nel ’73 con la pubblicazione del libro “Interpretazione di culture” nasce l’antropologia interpretativa. Questa, si soffermava a riflettere su alcuni punti, come la considerazione del punto di vista del nativo, il modo di comunicare tra il nativo e l’antropologo e come questa esperienza possa essere trascritta.
Il cardine dell’antropologia interpretativa è che alla base dell’incontro tra nativo e antropologo c’è il fatto che ogni comportamento fa parte di un sistema di più ampio significato e che per essere compreso deve essere considerato in una rappresentazione più ampia. Un altro punto di questa antropologia è considerare la vita socio-culturale come un sistema aperto in quanto una cultura non può essere studiata in laboratorio e tra l’antropologo e il nativo non ci può essere un netto distacco perché sono calati nella stessa situazione.
L’autore del libro Interpretazione di culture e fondatore di questa antropologia fu Clifford Geertz. Il primo problema che l’autore affronta è quello di definire l’oggetto dell’antropologia e del metodo attraverso il quale poter aver accesso al mondo concettuale. Questo per Geertz lo si ottiene sfogliando i significati stratificati per arrivare a leggere la trama, ovvero il testo della cultura.
La cultura quindi, costituita da azioni simboliche e significati, si configura come un testo che l’antropologo tenta di leggere.
Geertz in alcuni suoi lavori successivi dirà che in antropologia il processo conoscitivo è composto da due concetti, quelli vicini e quelli lontani dall’esperienza del nativo. La conoscenza antropologica, quindi, oscilla tra questi due poli nella continua traduzione dei primi nei secondi e dei secondi nei primi.
L’antropologia della contemporaneità è un altro aspetto dell’antropologia che si è sviluppato negli anni più recenti e considera lo studio delle culture come uno studio dell’oggi ma in un ambiente globale, ovvero nel rapporto che la cultura ha con il proprio passato.
Uno dei maggiori esponenti di questa antropologia è Marc Augé che parla di un antropologia dei mondo contemporanei, ponendo in risalto il ruolo cosmopolita dell’antropologia attuale.
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Prospettive critiche nell’antropologia francese: dinamista, marxista, primitivista
Tra il 1950 e il 1970 l’antropologia francese ha conosciuto nuove prospettive di ricerca che hanno messo in discussione alcuni metodi tradizionali.
Agli inizi del 1950 si andò affermando l’antropologia dinamista con la quale si cominciò a considerare le società in una prospettiva dinamica, capaci cioè di cogliere le dimensioni della storia e delle trasformazioni.
Georges Balandier, punto di riferimento per lo studio delle trasformazioni sociali, introdusse il termine “situazione coloniale” che stava ad indicare il dominio imposto da una minoranza straniera, in nome di una superiorità razziale. Balandier sottolinea che tutte le società sono sottoposte a due tipi di dinamiche, una interna ed una estera. Con il termine dinamica interna intendeva indicare la capacità delle società di autotrasformarsi sulla spinta delle contraddizioni interne; con il termine dinamiche esterne intendeva indicare come una società dovesse modificare le proprie istituzioni sulla spinta di pressioni sociali esterne. Per Roger Bastide la causalità esterna può anche essere la pressione che il passato può esercitare sul presente di una società, quindi la ricerca antropologica non potrà concentrarsi solo sul passato, bensì in una situazione globale con passato presente e futuro.
Studiando alcune comunità africane, Bastide, inaugurò una sociologia della malattia mentale, che si incentrava sulle nevrosi culturali. Questa nevrosi consisteva nell’attaccamento esasperato alla religione ancestrale per cercare di difendersi e conservare la propria identità. Bastide spiega il sincretismo in brasile, in quanto la religione è praticata da gruppi di individui con origini diverse che tendono a prendere elementi di altre religioni dove hanno delle lacune attribuendo loro un nuovo significato.
Nell’ambito di studi africanistica si sviluppò in Francia una corrente marxista in antropologia.
Riprendendo le idee di Marx, un modo di produzione risulta essere una forma storica di esistenza sociale caratterizzata da mezzi di produzione manodopera e i rapporti di produzione. I mezzi di produzione sono le risorse di una società, la manodopera è l’energia umana e i rapporti di produzione sono la relazione sociale tra i mezzi di produzione e la manodopera.
Uno dei primi autori che compì ricerche su questo filone fu Meillassoux il quale studiò la popolazione dei Gouro in Costa d’avorio. Meillassoux definì lignatico il loro modo di produzione, in quanto nella società i rapporti di produzione sono in possesso degli anziani che hanno un predominio sui giovani.
Meillassoux intese studiare l’avvento del capitalismo nei Gouro e la coesistenza che si venne a creare tra i due sistemi di produzione.
Meillassoux individua nel modo di produzione domestico, la base di tutte le società agricole africane precoloniali, ed indica questo modo come antecedente a quello lignatico. In questo modo di produzione la società soddisfa interamente ai propri bisogni, e pone al centro di questo modo, la riproduzione di manodopera. Nella comunità domestica esisteva un controllo solo sui mezzi di produzione come la sementa e soprattutto le donne. Infatti una volta che i giovani avevano prestato servizio agli anziani, veniva data loro una moglie che avrebbe prodotto manodopera a disposizione degli ex-giovani.
Nei suoi lavori Meillassoux ha messo in evidenzia il carattere contraddittorio del contatto di diversi modi di produzione e in particolare quello domestico con quello lignatico. Il modo lignatico si istaura quando gli anziani giungono a sfruttare i giovani, vendendoli ad altri anziani. La comunità domestica culmina con l’avvento del capitalismo che mina le basi dell’esistenza stessa della società.
L’antropologia marxista è stata critica nei confronti della tradizione ed anche intervenuta sul problema della parentela. Godelier è stato il primo autore a dedicarsi a questo argomento e si pose il problema di conciliare economia e parentela sotto forma di un riesame del rapporto infrastruttura e sovrastruttura.
Godelier disse che i rapporti di parentela funzionano come rapporti di produzione e quindi fungono da regolatori della sfera politica e religiosa. Godelier considerava la religione come la sovrastruttura per eccellenza, ma sostiene anche che sarebbe errato non considerarli nella costituzione dei rapporti di produzione. Infatti la religione può assumere un carattere infrastutturale in alcuni popoli.
Nel 1960 in Francia prese vigore un ideologia primitivistica, che introdotta in un filone intellettuale più ampio mirava alla denuncia dello sterminio degli indiani e allo sfruttamento della foresta amazzonica.
Nel discorso etnografico divenne centrale il termine etnocidio con il quale si indica la distruzione di una cultura più debole da parte di una più forte.
Pierre Clastres è stato uno degli autori che per primi ha seguito questo filone, incentrando la sua analisi sulla natura del potere nelle società amazzoniche.
In queste società il capo è designato in base a meriti come la generosità o la saggezza, ma non ha un potere sulla società, ma solo il beneficio della poliginia che lo pone automaticamente fuori dalla sfera della cultura in quanto il potere, sostiene Clastres, è negazione della cultura.
Queste società non hanno uno stato, ed è ciò che le rende libere, infatti producono solo il necessario dedicando nel restante tempo a ciò che preferiscono.
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L’etnoscienza negli Stati Uniti
Nella metà del Novecento venne sviluppandosi in America l’etnoscienza, che prevedeva la ricostruzione del modo in cui una cultura organizza la conoscenza del mondo, e dei meccanismi cognitivi che determinano il modo in cui individui entrano in rapporto con la realtà.
Il termine etnoscienza viene inteso come lo studio della categorizzazione del mondo di una determinata etnia.
Nella prima metà del novecento, Sapir e Whorf avevano analizzato la relazione tra le strutture grammaticali e la visione del mondo, ed avevano dedotto che la struttura linguistica deriva dall’esperienza ed è responsabile della visione del mondo.
Boas si differenziava dai due autori per la concezione del pensiero. Boas diceva che la mentalità del selvaggio e del civilizzato si differiscono per la capacità dell’ultimo di mettere per iscritto le riflessioni astratte.
L’etnoscienza diviene il tentativo di conoscere i principi di organizzazione che sono alla base dei comportamenti. I termini etico ed emico stanno ad indicare due diverse prospettive. Il termine etico da particolare valore alle teorie dell’osservatore, mentre ignora quelle dell’osservato, viceversa il termine emico indica la maggiore attenzione che si dedica al punto di vista dell’osservato.
L’etnoscienza privilegia la prospettiva emica, che prevede uno studio dei campi semantici della determinata cultura in esame.
La prospettiva emica è stata criticata da Harris che diceva che non era possibile giungere ad una conoscenza obbiettiva prendendo riferimento alle idee dei selvaggi. Solo le idee formulate dagli antropologi hanno valore.
Una tecnica utilizzata per analizzare i campi semantici è l’analisi componenziale, che parte dalla considerazione che le terminologie di parentela formano dei domini semantici al cui interno i termini acquistano significati particolari in base alla relazione che hanno con altri termini, e possono avere una relazione contrastava o gerarchica.
L’etnoscienza è un sapere relativistico che fonda la propria scienza su campi semantici interni alla cultura, ma ci sono stati anche studi generalizzanti, in particolare prendendo in considerazione la terminologia usata per i colori, ipotesi avanzata da Berlin e Kay. Questi identificarono dei colori di base, che si riconoscevano senza l’aiuto di altri aggettivi, che variavano da due a undici in base allo sviluppo delle società, più la società era semplice e meno termini aveva.
Altri autori diversificarono la teoria mettendo in relazione i termini con i diversi ambienti in cui vivevano le società. Molte critiche ricevettero queste teorie soprattutto da culuralisti che dicevano che la percezione e la terminologia usata per i colori dipendevano anche dai significati che i colori possedevano nelle varie società.
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L’antropologia americana a e la “rinascita nomotetica”
Verso la metà del novecento, l’antropologia americana conobbe la rinascita della nomotetica, ovvero la predisposizione a cercare leggi generali come obiettivo della scienza. La nomotetica si avvicina quindi più alla visione evoluzionista e rinnega tutto ciò che Boas e la sua scuola nel corso degli anni idealizzarono.
Uno dei maggiori esponenti fu Lesile White che per primo riprese le teorie di Morgan e si riavvicino all’evoluzionismo. L’impegno di White nel rivalutare Morgan derivò da un suo viaggio nell’unione sovietica, dove conobbe le teorie di Marx. White, però, ridusse la teoria Marxista all’assunto secondo il quale sono le condizioni tecnico-economiche a determinare la vita delle società umane; e nel considerare Morgan sviluppò alcune sue teorie dicendo che la storia del genere umano era contrassegnata da un accumulo di tecnologie.
In uno dei suoi libri più famosi, “La scienza della cultura”, White dice che la teoria dell’evoluzione culturale deve avere un sistema di misurazione, che lui identifica con la capacità dell’individuo nell’utilizzare e ricercare nuove fonti di energia.
White considerò sempre la cultura come un apparato strumentale atto a rendere sicura e durevole la vita della specie, e coniò il termine culturologia per identificare il campo di riflessione relativo ai fenomeni materiali e sociali caratteristici della cultura.
Un’alta importante figura nell’antropologia nomotetica fu Julian Steward che pose l’accento sull’effetto dell’ambiente sulla cultura.
Steward aveva l’idea di un antropologia come scienza naturale e diceva che la realtà era costituita da fenomeni interconnessi. Steward definì la propria prospettiva come evoluzionismo multilineare, cioè una metodologia basata sul presupposto che nel cambiamento culturale si danno regolarità significative, ma il suo interesse va a quelle cultura particolari e si occupa dei parallelismi empirici.
Steward riteneva che lo sviluppo culturale doveva anche essere inteso come l’emergere di successivi livelli di integrazione socioculturale. Questi livelli corrispondo a segmenti di evoluzione limitata, infatti nell’evoluzione culturale forme semplici non vengono eliminate, ma modificate in maniera graduale.
Ulteriore sviluppo alle teorie precedentemente illustrate lo diede Marvin Harris con il materialismo culturale. Questo, indicava come compito dell’antropologia il fornire spiegazioni causali alle differenze e somiglianze negli schemi di pensiero e nel comportamento della comunità umana. Questo compito può essere assolto solo considerando le costrizioni a cui sono soggetti gli individui, tali costrizioni vengono definite materiali.
Harris nei suoi lavori ha sottolineato la necessità di guardare ai fenomeni culturali da un punto di vista esterno.
In questo contesto, dove l’antropologia come sapere generalizzante prende sempre più forma, è importante considerare l’antropologia economia. Questa, è stata prevalsa fino a questo periodo, dal modello formalista, che prevedeva che i comportamenti dell’uomo mirassero a raggiungere fini con determinati mezzi.
Robbins, celebre economista del tempo, basò la sua idea sul principio di massimizzazione dell’utile e disse che questo principio era alla base di ogni comportamento del genere umano.
Karl Polanyi fu uno degli autori che per primo si dedicò alla prospettiva sostantivista. Per i sostantivisti, il termine economia sta ad indicare il rapporto esistente tra l’uomo e la natura per poter sopravvivere, mentre per i formalisti è un insieme di assunti che ha come fine quello di massimizzare gli utili. La novità introdotta da Polanyi è che l’economico è un processo istituzionalizzato, cioè esso dipende dalla variabilità delle strutture sociali in cui si trova.
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Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra
Gli anni successivi alla seconda guerra mondiale furono difficili per gli studi etno-antropologici. Ernesto de Martino, fu uno degli autori che con le sue opere e i suoi studi rilanciò queste discipline. Con la pubblicazione del libro “Mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo”, de Martino intendeva ricostruire la struttura del mondo magico per recuperarlo alla storia. La filosofia crociata infatti, si riferiva a quattro categorie dello spirito umano: estetica, concettuale, economica e etica. Queste categorie però non includevano la religione, che per Croce era solo un aggregazione di istanze. de Martino nella sua opera si occupa del problema della realtà del mondo magico, ma anche del concetto che si ha della realtà. Con questo de Martino si distacca dalla filosofia crociata dicendo che realtà storiche di popoli non occidentali vanno visti dall’interno e non dall’esterno.
De Martino, analizzo anche il concetto di presenza, fondamentale nella costruzione della realtà magica. Lui disse che la presenza è uno stato etico che l’uomo si sforza di costruire per sfuggire all’idea di non esserci. Il magismo era quindi, da parte dell’uomo, un modo per affermare la proprio presenza nel mondo. La conquista della presenza, però, non si risolveva mai, in quanto questa poteva sempre essere messa in discussione.
Nel 1949, de Martino si avvicina, con la pubblicazione di una sua opera, alle teorie del marxismo d Gramsci. Questo avvicinamento fu utile per l’avvicinamento di de Martino alle problematiche meridionali. In questo contesto, de Martino, analizza il concetto di destorificazione culturale secondo il quale ogni forma di riscatto magico-religioso, consentirebbe di stare nella storia come se non ci si stesse. De Martino inaugura un’antropologia del negativo, un antropologia delle masse che non fanno la storia,ma che irrompono nella storia. La destorificazione riguarda l’esclusione dei soggetti umani dalla storia.
Con lo studio delle problematiche del mezzogiorno, de Martino analizza il problema del rapporto tra etnologo e oggetto della conoscenza. De Martino era consapevole del fatto che questo rapporto non era neutro, in quanto l’etnologo aveva le sue categorie e strutture che inevitabilmente usava per studiare il nativo, non è possibile infatti per l’etnologo fare a meno di queste categorie , e l’etnocentrismo critico si configura come una continua ridiscussione delle proprie categorie analitiche. De Martino, comunque, non si è mai posto il problema del punto di vista del nativo, questo per la sua concezione del relativismo culturale, secondo cui solo l’occidente ha avuto un interesse di confrontarsi con altre culture, e questo confronto è giusto che abbia come unità di misura la cultura occidentale.
Giuseppe Cocchiera, fu uno degli autori che continuò in Italia gli studi domologici. Influenzato da Marret, Cocchiera si concentrò sull’analisi delle sopravvivenze, dicendo che questo non sono dei semplici fossili sociali, ma sono in continue rielaborazioni da parte della società.
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